Сборникът "Несвоевременно християнство. Как да чуем Библията" на Майкъл Едуардс включва единайсет есета, посветени на боговдъхновената и поетична сила на Библията. Книгата е издание на фондация "Комунитас". Преводът от френски е дело на Тони Николов, редактор е Димитрина Чернева, а художественото оформление е на Моника Вакарелова.

ЗА РАДОСТТА

Опитът на християнина и на християните ще се промени изцяло, ако се откажем от някои направления на мисълта или практики, привилегироващи било навъсеното християнство, отбягващо "нищото" на земния живот, било сантименталното и невъздържано християнство, което изглежда крайно повърхностно. Защото Библията привлича вниманието ни върху една стъписваща радост.

Неуместно ли е да се говори за радостта? Или е жестоко, докато светът страда? Не, при условие че пристъпваме със страх и трепет и съзираме в радостта нещо по-различно, отколкото приятното чувство. Ако усетим, че радостта, вместо да ни затваря в нашето благоденствие, ни открива към другия и че по тайнствен начин съдържа в себе си спасително насърчение, нещо във висша степен желано, което, както ще видим, може би винаги ще желаем.

Радостта не е щастието, тя го надмогва. За живота и най-вече за разбирането на живота тя е наистина важна. Някои философи, сред които Бергсон и Спиноза, дори са били склонни да смятат, че радостта е обвързана с дълбокия порив на живота. За Бергсон в "Духовната енергия" радостта "винаги възвестява, че животът е успешен, че тя печели терен и побеждава: всяка голяма радост има тържествуващ акцент". За Спиноза в четвъртата част на "Етика" радостта е участта на оногова, който "действа добре" и в съгласие с "нещата, каквито са в себе си", признавайки, че "всичко следва необходимостта на божествената природа и се извършва според вечните закони и правила на природата". Да си радостен, означава да се удържиш в ядрото на жизнения порив, в лоното на безкрайното Цяло.

Радостта е като че ли императив, произтичащ от реалността, който сме длъжни да търсим. Истинската радост обаче е нещо друго и много повече от радостта, която обикновено изпитваме. Литературата и всички форми на изкуството са нейно отражение. Какъвто и да е сюжетът на творбата, често отчайващ, ужасяващ и тъжен, каквато и да е материята на творбата: думи, звуци, щрихи, обеми, движения, изглежда, че радостта ги трансцендира. Радостта на формата е безспорна, тя ни обзема, щом ѝ обърнем внимание. Тя надмогва обикновеното аристотелистко удоволствие на доброто подражание, което обяснява успеха на нещо, което само по себе си не ни се нрави - като одрания вол на Рембранд или лудостта на крал Лир; тя е един вид ексцес на творбата, същевременно поместен вътре в творбата; все едно че целта на изкуството е да създава една често парадоксална радост, винаги независима и sui generis.

Замислете се за радостта от "Момичето и смъртта" на Шуберт, от "Одраният вол" на Рембранд в живописта или за смисъла на фабулата в "Крал Лир" на Шекспир. В мига, в който творбата предизвика у нас съчувствие, стъписване, възмущение или дълбока тъга, голямата радост ни изненадва. Трябва, без съмнение, да я наречем естетическа радост, ала това не е простата радост на естета, наслада, която не засяга цялостната личност или изключва осъзнаването на реалността. Може би интуицията за красотата, противостояща на нещастието в живота, ни помага да отидем отвъд самото нещастие.

Литературата е в състояние да ни разкрие тази особена радост и да ни помогне да се докоснем до нея. В "Бурята" на Шекспир персонажите се озовават на въображаем и почти пустеещ остров, събрани от магията на Просперо. Накрая Просперо намира узурпатора, заграбил княжеството му, и дъщеря му се сгодява за кралски син; тези, които сме смятали за мъртви, са живи, а пък онези, които са страдали, смятайки, че са претърпели крушение, се оказват живи и здрави.

Бихме могли да сметнем подобна развръзка за твърде лековата. Ала зрителите виждат, че не става дума за обичаен "хепиенд". Един от героите коментира сполетялото го бедствие, призовавайки ги да го приемат, с думите: "О, радвайте се / но не с обичайната си радост". Изблик на радост, прекомерна радост, тъй като всичко се случва под знака на очарованието - поне според известните думи на Миранда, очарована от "блясъка на новия свят", - доколкото зад магията на Просперо се привижда действието на боговете, "проправили пътя", водещ към развръзката. Магията му се възприема като истинско чудо. Зрителите, подобно на персонажите, отиват "отвъд обичайната радост", прекрачват прага и се озовават в свят, където властва божественото.

В което може би е и отчасти скритият смисъл на заглавието на пиесата. Ако героите разпознават в морската буря, която е всъщност илюзия, реален духовен и психологически смут, не се ли дължи това и на смисъла на латинската дума, залегнала в основата на бурята - tempestus, идващото с времето? Особената им радост се ражда от онова провидение, което ги събира в добрия момент и на доброто място, за да се разкрие свръхестественото и те да се възрадват, виждайки как се осъществява привидно невъзможното.

Тук може би се крие тайната причина, поради която Просперо накрая се отказва от магията, а Шекспир - от изкуството си. Писателят разбира, че всичко може да направи в изкуството, където нищо не му се съпротивлява: че може да разреши чрез магията на въображението всички проблеми в една драматична ситуация, предизвиквайки у героите си изблик на радост и чувството на екзалтация от навлизането им в нов свят. Ала той в същото време съзнава, че в реалността проявата на чудото или на съпровождащата го непомерна радост е дар и че неговото изкуство тук стига до границите си. Величието на "Бурята" и нейното значение в театъра идват от тази прозорливост.

Това е драматична творба, в която авторът признава, че театърът действа с магия и че си служи с поезия, за да покаже възможното възрадване на света, наличието в човешкото съществуване на нещо друго, но че в крайна сметка той се подчинява на сила, по-могъща от него.

Това друго нещо става още по-ясно в една от големите поеми на английския романтизъм - "Славеят" на Колридж. Слушайки нощем песента на славея, Колридж влиза в единение с природата, в общение с всички природни реалности. Поетът се спира на славния миг, в който славеите замлъкват, когато луната се скрие зад облак, и как отново запяват в хор, когато луната, появявайки се пак, "пробужда земята и небето", създавайки във видимия свят "единно усещане".

Той съзира в природата "нещо повече от природа", разказва ни как успокоява ридаещото си малко дете, пробудено нощем. Излиза с него от дома, детето вижда луната и изведнъж престава да плаче, "смеейки се мълчаливо". Защо се смее, а не проявява интерес към новия обект, който привлича вниманието му? Колридж усеща в тази на пръв поглед странна реакция, в смеха на очарованието знак за съкровената връзка между всички природни елементи, пораждаща дълбока и необяснима радост.

Ненадейно възвърналата се песен на славеите и смехът на още непроговорилото дете разполагат тази инстинктив на връзка в дълбините на битието, отсам или отвъд разума, очертавайки цяла теория за живота или за свръхестествената природа. И Колридж скоро задълбочава странното усещане за онова, което ни убягва, като сравнява очите на детето си с тези на славеите, които "проблясват" на лунната светлина, мечтаейки за мига, в който порасналото му дете самo ще слуша нощната песен на славеите, "обвързваща радостта и нощта". Нощта: обратното на обичайния дневен живот; дългият миг, когато след оттеглянето на светлината светът отново става видим.

* * *

Радостта на творението в Стария завет съпровожда радостта на човеците въпреки катастрофите, пленничествата и заплахите за окончателното унищожение на Израил и въпреки виковете на тревога и отчаяние; тя е постоянна и смайва с мащабността си. Изказана е навсякъде в Псалтира: "Ще се радвам и тържествувам за Тебе", обогатена от псалом 15: "Затова се възрадва сърцето ми и се развесели езикът ми", "Веселете се в Господа и радвайте се", предписва псалом 31. Авторът на псалом 42 направо се обръща към "Бога на радостта". Религията на Стария завет, въпреки популярната представа за нея като за кървава религия, над която бди един Бог на гнева, и въпреки нищетата на грехопадналия свят, се разкрива като религия на радостта. И тази радост - радостта в Бога - не е може би обичайната радост, която изпитваме към други същества или при радостни поводи.

Тя се завръща в Новия завет, където основанието за радостта се конкретизира в смъртта и възкресението на Месията. Християнската радост, която блика от всяка страница на Евангелието, от Деяния на апостолите и Откровението, може да изненадва, тъй като имаме друг образ в ума си за "религията на страданието", за умъртвлението, за отказа от удоволствие, за настойчивия акцент върху греха и нищото на грехопадналия свят - образ, който самите християни често са пропагандирали. Достатъчно е да обходим Новия завет, за да открием например как Мария, узнала, че ще стане майка на Иисус, заявява във вълнението си: "и духът ми се зарадва в Бога, Спасителя мой" (Лук. 1:47). Естествено е за една млада бременна жена да бъде щастлива; и все пак радостта "в Бога" възвестява цялата радост, която ще се разпространи сред евреите и сред другите народи. И тази екзалтация скоро се превръща в "радост отвъд обичайната радост". Мъдреците, дошли в Палестина, за да лицезрат "царя Иудейски, който ще се роди", следвайки звездата, се радват, когато тя спира, "с твърде голяма радост" (charan megalen sphodra, Мат. 2:10).

По-късно св. Петър ще се обърне така в Първото си послание към християните от диаспората: без да сте видели Христа, но вярвайки в Него сега, "радвайте се с неизказана и преславна радост" (agalliasthe chara aneklaleto kai dedоxasmene, 1 Петр. 1:8). Твърде голяма, неизказана и преславна: една радост, която очевидно надхвърля обичайната радост и ни подканва сами да се запитаме в какво се състои тя. Удивителното е, че тази християнска радост е задължение.

Човек би очаквал тя да е щастливо следствие от вярата, любовта и послушанието, някакво добродеяние, но в духа на св. Павел християнинът е длъжен да се радва, познавайки тази несравнима радост. След като е осеял своето Послание до филипяните с думите радост и радвам се, той ги въвежда така за първи път: "радвайте се в Господа" (3:1), преди да заяви съвсем настойчиво: "Радвайте се винаги в Господа, и пак ще кажа: радвайте се" (4:4). Винаги: вглеждането в Библията понякога ме разтърсва. Как да се радваме винаги? И откъде Павел намира упование, за да наложи на другите това на пръв поглед неизпълнимо изискване?

Като той не се обръща само към филипяните: същите думи казва и на солуняните: "винаги се радвайте" (1 Сол. 5:16). Отначало мислех, че Павел се опира на опита на иудеите от Стария завет, тъй като многократно намеква за това, цитирайки пасажи от два псалма: "Радвайте се, праведни, в Господа и славете паметта на светинята Му" (96:12), и "Веселете се в Господа и радвайте се, праведници; тържествувайте, всички прави по сърце" (31:11). Павел разбира, че радостта в Бога винаги е била изискване и смята, струва ми се, че една такава радост е най-добрият път, за да останеш в съкровена връзка с Бога и със собствената си вяра.

Той напомня и за друг неочакван пасаж от иудейската Библия - онзи, в който целият народ изпада в скръб и сълзи след тържественото четене на Закона, а Ездра им казва: "Не тъжете, защото радостта пред Бога е подкрепа за вас" (Неем. 8:10). Далеч от това да бъде просто приятна емоция, радостта - особената радост - закриля и укрепва, тя е един от царските пътища към активното и постоянно познание на Бога. Образът на "крепостта", която би трябвало да е радостта, сиреч на благоразумието, дисциплината, строгостта, със сигурност ни кара да се замислим. Но щом Павел добавя идеята да се удържаме "винаги" в радостта - визия напълно противоречаща на възможното за нас, - той, без съмнение, се обляга и на собствения си опит, който го учи, че не можеш да си радостен по команда; че търсенето на радостта се превръща едновременно с това и в търсене на Бога, че то премества центъра на личността към най-същественото, към онова, което ни открива цялата дълбочина на Евангелието - неизчерпаемата радост на "благата вест".

Продължим ли да изследваме радостта по пътя на християнството, установяваме, че тя е обвързана и със Светия Дух. Читателите на Библията го знаят, но е полезно да го припомним. Четем например в Деяния на апостолите как учениците "се изпълняха с радост и с Дух Свети" (13:52). За Павел в Послание до римляните "Царството Божие [...] е и правда, и мир, и радост в Светаго Духа" (14:17); той напомня на солуняните, че те са приели Словото "при много скърби, с радост от Духа Светаго" (1 Сол. 1:6).

Нормално е да говорим постоянно за Светия Дух в контекста на обръщането или освещаването, тъй като това Присъствие е част от учението на Иисус и апостолите. Ала защо споменаваме толкова често за радостта, ако не за да покажем, че радостта е съществена, че тя е причастна на същността на Евангелието в живота. И пак според последния цитиран пасаж радостта е тъкмо онова, което донася Светият Дух. Може би дори радостта е знакът за Неговото присъствие.

Смайването ни продължава, щом осъзнаем "плодовете на Духа". Още веднъж Павел е този, който ги назовава в Послание до галатяните: "любов, радост, мир, дълготърпение, благост, милосърдие, кротост, въздържание" (5:22). Какво забелязваме? Първо, че всички елементи от списъка представляват онова, което в друг контекст наричаме добродетели, с изключение на радостта и мира, които обаче в това изброяване се ползват със същото морално качество. Радостта е ако не заслужена, то добра: знак, указващ, че сме на добър път. Освен това радостта заема второто място. И тъй като не Павел определя реда на тези "плодове", той започва с любовта, на която целият Нов завет отрежда първостепенно място; ала как да повярваме, че директният преход от любовта към радостта не е умишлен?

И ако радостта има подобно значение, не преобръща ли тя обичайните приоритети на християнския живот? Това ѝ значение не обяснява ли страстта, с която Павел се обръща към солуняните: "Винаги се радвайте" (1 Сол. 5:16), и към филипяните: "Радвайте се винаги в Господа [...] радвайте се" (Фил. 4:4). Свържем ли двете перспективи: радостта като задължение и като плод, проникваме в онова тайнствено място, където човешкото намерение среща действието на Бога.

Човекът не може просто така да се радва в Бога, да обикне Бога, нито да вярва в Него. Ала щом чуе заповедта и се насочи натам, щом приеме тази възможност, той може да открие в себе си радост, любов и вяра, получени като дар. Цялото противоречие между "свободното произволение" и "поробващото произволение" тук сякаш се прояснява - оставайки си пак смътно по чудодеен начин.

Колко е красива метафората за плодовете на Духа! - които формират всъщност един плод (каrpos). Духът в живота на християнина дава духовни плодове, както дървото дава естествени плодове в живота на растенията. Дали това е само метафора? Когато пише до коринтяните по повод възкресението на мъртвите, Павел прави сравнение между семето, което, посято в земята, се превръща в зърно, и хората, които умират в тяло душевно и възкръсват в тяло духовно (срв. 1 Кор. 15:37-44).

И вместо да търсим някакъв образен и близък до нас начин, по който да говорим за един толкова странен сюжет в нашия опит, какъвто е животът след смъртта, не е ли по-добре да потърсим реалното съответствие между двете части на божествения свят, където "смъртта и възкресението" на растенията отговарят на тези на човеците и където тяхното израстване отговаря на това на християните? В един съвършено единен свят под взора на Бога, където земята ще бъде унищожена, за да се появи във вида на "нова земя", самото понятие за фигура би трябвало да бъде сериозно преосмислено.

Споменът за тази среща на човешката воля, отговаряща на призива да се радваме, с божествената воля, която единствена е способна да ни възрадва, ни подтиква да се вгледаме по-отблизо в най-честите думи, описващи радостта в Новия завет: chara, а за да се възрадваме - chairo. Защото те са много сходни с charis, която едновременно означава "благодат" и "благодарене". Духовната радост се проявява тъкмо като благодат, а връзката между тези две думи ни казва много за произхода на тази радост в Божието благоволение. Радостта, плод на Духа, е винаги и просто благодат. Една радост "отвъд обичайната радост" означава "нещо повече от природа" и идва отдругаде. А думата charis разкрива, макар и имплицитно, но по достатъчно очевиден начин изначалното "търгуване" между Бога и хората. Бог им дава благодеяние след благодеяние чрез Своята charis, чрез Своята благодат, а те Му отговарят чрез своята благодарност и Му благодарят.

Павел (пак той), който знае, че е получил от Иисус Христос "благодат (charin) и апостолство" (Рим. 1:5), заявява тутакси на възползвалите се от това призвание: "Преди всичко благодаря (eucharisto) на моя Бог чрез Иисуса Христа за всички вас" (1:8). Френският - както и другите езици - е съхранил този двоен смисъл в огледалото: когато получаваме благодат, ние благодарим и се отблагодаряваме.

Въпросът, поставен в началото на този размисъл, става все по-належащ: как да помирим радостта с очевидната тъга на този свят? И как да изискваме от християнина не само да се радва, но и винаги да се радва? Човешкият и нечовешкият свят страдат непрекъснато. Християнинът, подобно на всички хора, понася болестта, отхвърлянето, траура, страда от греха вътре в него и споделя (често недостатъчно) страданията на Христа.

Библията ясно признава, че почти непонятната радост, за която се говори в нея, е съвместима със страданието и го предполага. "Огорчават ни, пише Павел до коринтяните, а ние винаги сме радостни" (2 Кор. 6:10). Възможно е той да отрича огорчението - тъй като сме изложени на "мирова скръб", - но все пак пише: "смятат ни за измамници, но ние сме истинни". И все пак ето края на този дълъг пасаж, където мисълта и страстта са "предписани" от учената реторика: "огорчават ни, а ние винаги сме радостни; бедни сме, а мнозина обогатяваме; нямаме нищо, а всичко притежаваме".

Божиите слуги живеят в парадокса: огорчени, бедни, нямащи и в същото време радостни, способни да обогатят другия и преизпълнени с духовни блага. Те познават парадокса на Кръста, където абсолютно невинният става универсално виновен. Затова този апостол, който непрестанно ни изненадва, се обявява още веднъж не просто за радостен, но и за "винаги радостен". Без съмнение, ни е трудно да си представим това непонятно състояние на битието, в което неспирната радост не се загубва в дълбоката ни тъга.

Други пасажи от посланията на Павел отчасти ни пома гат да разберем резонанса между радостта и тъгата. Малко по-нататък във Второто послание до коринтяните той пише: "Голямо доверие имам към вас, много се хваля с вас; изпълнен съм с утеха, преизобилвам с радост при всичката наша скръб" (7:4). Колко е просто!

Радостта, която той изпитва към християните в Коринт, не помръква въпреки премеждията, които понася, и му помага да ги преодолее. Той се радва въпреки тъгата на неспирните изпитания. И радостта му е винаги налична, тя е направо преизобилна. На колосяните той говори така: "Сега се радвам [chairo] в страданията си за вас" (1:24). Да се радваш в страданията си, е пълната противоположност на патологичното смущение, произлизащо от хватката на греха.

Павел е щастлив, че може да страда за християните, заради които се чувства отговорен, тъй като знае, че страданието му е съпричастно на любовта, която изпитва към тях. Ала тази перспектива към радостта изобщо не изчерпва значението ѝ, тъй като иде реч за радост, съществуваща въпреки страданието и чието обяснение се разгръща в братската любов - става дума за радост, по-скоро съществуваща в себе си и като парадокс.