Колекция от избрани есета на нобеловия лауреат за литература Октавио Пас излезе на български език, съобщи издателство "Колибри". Съставител и преводач на сборника, озаглавен "Избрани есета", е Анна Златкова. Художник на корицата е Кирил Златков.

Пас се дипломира през 1937 г., след което помага при основаването на училище край Мерида в Юкатан. Там той работи върху поемата "Между камъка и цветето", посветена на мексиканските селяни. През 1943 г. заминава да учи в Университета в Бъркли, САЩ, а две години по-късно постъпва на дипломатическа служба и до 1962 г. работи в посолството на Мексико във Франция. През 1950 г. публикува "Лабиринтът на самотата", задълбочено изследване на мексиканската идентичност. През 1962 г. е назначен за посланик в Индия, където завършва няколко книги.

Завръща се в Мексико през 1969 година. През следващите години пише и чете лекции по латиноамериканска литература в няколко университета в САЩ като гостуващ професор. От 1971 до 1976 г. издава списание "Plural", а от 1976 г. до смъртта си - "Vuelta", и двете посветени на изкуството и политиката.

Религията и поезията се стремят да осъществят веднъж завинаги онази възможност за битие, която сме и която е присъщият ни начин на битие; и двете са опит да се приеме онази другост, която Мачадо нарича "същностната хетерогенност на битието". Поетическият опит, подобно на религиозния, е смъртен скок: промяна в природата, която е и връщане към изначалната ни природа. Под похлупака на мирския или прозаичен живот нашето битие внезапно си спомня за своята изгубена идентичност; и тогава се появява, изплува онова друго, което сме. Поезия и религия са откровение.

Но поетическото слово не се нуждае от божествения авторитет. Образът е самодостатъчен и не е необходимо да прибягва нито до рационални доказателства, нито до намесата на една свръхестествена сила: това е откровение за себе си, което човекът разкрива на самия себе си. Религиозното слово, напротив, се стреми да ни разкрие една тайна, която е по определение нещо извън нас. Това различие прави още по-смущаващи сходствата между религия и поезия.

Как е възможно, след като изглеждат родени от един извор и се подчиняват на една и съща диалектика, да се разделят и да се материализират накрая в непримирими помежду си форми: от една страна, ритъм и образ; от друга - ритуал и теофания? Дали поезията не е някакъв израстък на религията, или пък смътен и мъгляв първообраз на свещеното? Дали религията не е превърнала се в догма поезия? Изложеното в предишната глава не ни дава достатъчно основания да отговорим убедително на тези въпроси.

За Рудолф Ото свещеното е априорна категория, съставена от рационални и ирационални елементи.

Рационалните елементи включват идеите "за абсолютно, съвършенство, необходимост и същност - а и за благото като обективна и обективно задължителна ценност, - които не изхождат от никакво сетивно възприятие [...]. Тези идеи ни принуждават да излезем от сферата на сетивния опит и ни насочват към онова, което, независимо от каквото и да било възприятие, съществува в чистия разум и представлява изначална предразположеност на самия дух".

Признавам, че априорното съществуване на такива идеи като съвършенство, необходимост или благо не ми изглежда толкова очевидно. Не разбирам и как може да представляват изначална предразположеност за нашия разум. Безспорно би могло да се твърди, че подобни идеи са един вид тежнения, вътрешно присъщи на съзнанието. Но веднъж оформени в някакво етическо съждение, те отхвърлят други етически съждения, които имат претенцията да въплъщават със същата строгост и безусловност подобен стремеж към благото.

Всяко етическо съждение отхвърля останалите, а в известен смисъл и онази априорна идея, на която се основават и на която самото то се опира. Всъщност не е необходимо да се спираме на този въпрос, надхвърлящ границите на това есе (да не говорим за много по-тесните на моята компетентност). Дори ако такива идеи наистина предхождат възприятието или неговите интерпретации, как може да знаем дали действително са основополагащ елемент в категорията на свещеното?

В свръхестествения опит няма и следа от присъствието им, нито пък са много религиозните схващания, върху които са оставили отпечатък. Идеята за съвършенство, разбирана като рационално a priori, би трябвало да влияе непосредствено върху представата за божество. Фактите по-скоро опровергават това предположение. Религията на ацтеките ни показва един бог - Кецалкоатл, който отстъпва и греши; подобни примери ни дават както гръцката религия, така и други вярвания.

Идеите за благо и необходимост пък задължително се допълват от представата за всемогъщество. Самата ацтекска религия ни предлага смущаващо обяснение за жертвоприношението: боговете не са всемогъщи: за да поддържат космическия ред, те се нуждаят от човешката кръв. Боговете движат света, но кръвта движи боговете. Няма нужда да се умножават примерите - самият Ото се е погрижил да уточни твърдението си:

Преживяването на свещеното е отхвърлящо преживяване. Или по-точно - преобръщащо. Изкарване навън на вътрешното, тайното, показване на дълбините. Демоничното, ни казват всички митове, пониква от центъра на земята. То е откриване на скритото. Същевременно всяко изваждане наяве означава разрив във времето или в пространството: земята се разтваря, времето се разцепва и през раната или отвора виждаме "другата страна" на битието. Именно това разделяне на света на две, което ни разкрива, че творението се крепи върху бездна, предизвиква световъртеж.

Но в стремежа си да подреди своя опит, превръщайки изначалния ужас в понятие, човекът побързва да подчини виденията си на своеобразна йерархия. Не е неоснователно да обясним с това действие произхода на дуализма, а следователно и на така наречените рационални елементи. Някои от компонентите на опита се превръщат в атрибути на нощното или гибелно проявление на бога (разрушителната страна на Шива, гневът на Йехова, пиянството на Кецалкоатл, северният лик на Тескатлипока и т.н.).

Други елементи се свързват със светлия му образ, слънчевата или спасителна страна. В някои религии дуализмът е още по-радикален и богът, двулик или с двойствени проявления, отстъпва място на самостойни божества - на княза на светлината и княза на мрака. Накрая чрез очистване или пречистване страшните елементи в опита се отделят от образа на бога и подготвят въдворяването на религиозната етика. Но каквато и да е моралната стойност на религиозните предписания, няма съмнение, че те не представляват дълбоката същност на свещеното и не произтичат от едно чисто етическо прозрение. Те са плод на рационализиране или пречистване на изначалния опит, което се извършва в по-дълбоки пластове на битието.

Ото обосновава така предходността и първичността на ирационалните елементи:

С други думи, това са идеи и чувства, предшестващи опита, които обаче съществуват само в него и

само чрез него може да бъдат възприемани. Освен теоретичния и практическия разум Ото постулира съществуването на една трета област, "която е нещо по-високо или, ако щете, по-дълбоко". Това е областта на божественото, святото или свещеното и именно на нея се основават всички религиозни концепции. И така, свещеното е израз на една вродена у човека предразположеност към обожествяване.

Става дума за нещо като "религиозен инстинкт", притежаващ съзнание за себе си и за своите обекти "благодарение на разгръщането на тъмното съдържание на онази априорна идея, от която самият той е възникнал". Съдържанието на представите за тази предразположеност е ирационално, както самото a priori, на което се основава, и не може да бъде сведено до съждения и понятия: "Религията е terra incognita за разума".

Нуминозният обект е съвършено чуждото за нас именно защото е недостъпно за човешкия разум.

Единственият начин да го изразим е с помощта на образи и парадокси. Будистката Нирвана и Нищото на християнския мистик са едновременно отрицателни и положителни представи, истински "нуминозни идеограми на Другото". Антиномията, "която е крайната форма на парадокса", в този смисъл представлява естественият елемент на мистичното богословие както за християните, така и за арабите, индусите и будистите.

Концепцията на Ото напомня следната мисъл на Новалис: "Когато сърцето чувства самото себе си и откъснало се от всеки отделен реален предмет, става за себе си идеален предмет - именно тогава се ражда религията". Преживяването на свещеното е не толкова откровение за един външен за нас обект - бог, демон, чуждо присъствие, - колкото разтваряне на сърцето ни или на съкровената ни същност, за да се яви скритият Друг. Откровението, разбирано като дар или благодат, идваща отвън, се превръща в разтваряне на човека към самия себе си. Най-малкото, което може да се каже за тази идея, е, че понятието за трансценденция - фундамент на религията, се оказва сериозно разклатено. Човекът не се крепи на Божията ръка - Бог живее скрито в сърцето на човека. Нуминозният обект е винаги вътрешен - това е другата, положителната страна на празнотата, от която започва всеки мистичен опит.

Как да се примири това явяване на Бог в човека с идеята за едно напълно чуждо на нас Присъствие? Как да приемем, че виждаме Бог благодарение на една предразположеност към обожествяване, без да застрашим при това самото му съществуване, поставяйки го в зависимост от човешката субективност?